UCS-GOMA

Saisi par la lumière du Saint Esprit. Etude de l’Hymne IX chez Syméon le Nouveau Théologien

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Saisi par la lumière du Saint Esprit. Etude de l’Hymne IX chez Syméon le Nouveau Théologien

Abbé Jacques Letakamba, Théologien, Professeur à l’UNIGOM et à l’UCS-Goma

Résumé

La démarche de cette approche, élaborée sous une conception tripartite, – biographie, bibliographie, commentaire de l’hymne IX -, permet d’articuler l’intelligence du thème mystique dans la pensée de Syméon le Nouveau Théologien. Ce dernier insinue la compréhension de l’apathéia comme le fruit de l’union avec Dieu, cette union produisant par elle-même la soumission parfaite du corps et des sens à l’esprit : Hymne IX, 31-39. L’appréhension de la lumière n’est ni sensible, ni intellectuelle mais sui generis en raison de la réalité inouïe qui est la lumière divine, c’est-à-dire, Dieu lui-même.

Mots clés : Syméon, hymne, lumière

Introduction

Syméon le Nouveau théologien est une figure emblématique parmi les théologiens et les spirituels de l’Eglise grecque orthodoxe. Sa théologie spirituelle est inspirée de son expérience personnelle. Comment sa première illumination mystique par la lumière divine change-t-elle toute sa vie ? En quoi ses hymnes en vers, composés selon les rythmes, les harmonies et les règles propres à la poésie transmettent-ils une expérience mystique ?

Répondre à cette problématique permet de cerner la thématique ainsi intitulée : « Saisi par la lumière du Saint Esprit. Etude de l’hymne IX chez Syméon le Nouveau Théologien ». Il s’agit de jeter un regard sur un tableau triptyque. Le premier volet ouvre sur sa biographie, le second sur sa bibliographie et le dernier commente l’hymne IX.

D’ores et déjà, la vie et la personnalité de Syméon  sont fournies par deux sortes de sources à en croire Fraigneau-Julien : d’une part les détails d’ordre historique, et spirituel que Syméon rapporte dans ses Catéchèses et ses deux Actions de grâces ; d’autre part, les précisions, également d’ordre historique et spirituel, fournies par son disciple Nicétas Stéthatos dans sa Vie de Syméon.[1]Selon Jean Darrouzès, « Syméon le Nouveau Théologien a eu l’avantage assez rare de trouver un biographe parmi ses contemporains en la personne de Nicétas Stéthatos son disciple.»[2]

Inscrit dans un cadre de personnage mystique, Syméon est fêté comme saint dans l’Eglise orthodoxe, le 12 mars. Il est présenté par Jean Gouillard, comme « l’un des plus grands mystiques byzantins. »[3] Une présentation laconique de sa vie en dit plus.

  1. Biographie deSyméon le Nouveau Théologien

I.1. La vie de Syméon le Nouveau Théologien

Syméon est né en 949 à Galatai en Paphlagonie. Ses parents, nommés Basile et Théophano, appartiennent à la noblesse provinciale. A Constantinople après s’être installé chez son oncle Basile, fonctionnaire impérial, il démarre ses études à 11 ans. A propos, Jean Gouillard rapporte ceci : « il ne voulut pas dépasser le cycle de la grammaire par scrupule de vertu »[4].

Il mène une vie dissipée d’un jeune homme de son rang[5] sans trouver ni dans sa famille, ni dans son milieu de vie, la tendresse dont il a besoin. Olivier Clément rapporte ici un témoignage on ne peut plus éloquent : « Mais il est bientôt déchiré entre les passions les plus âpres (« j’ai été meurtrier, adultère dans mon cœur, et sodomite en œuvre et en désir ») et la nostalgie d’une vie spirituelle qui ne cesse de le solliciter par une expérience « océanique » de la lumière. »[6] A ces détails sur son isolement qu’il donne dans l’Hymne 20, il ajoute que Dieu le soutient d’une façon invisible.[7]Le Seigneur le « prenant par les cheveux », Il l’arrache à la fange de ce monde pour l’établir devant sa face.

En 963, survient la mort de son oncle. Il se choisit un père spirituel nommé, Syméon le Studite ou le Pieux, un vieux moine du monastère de Stoudios. Ce dernier lui donne à lire La loi spirituelle de Marc l’Ermite, écrivain du Vè siècle. La Catéchèse XXII en fait allusion en ces termes :

« Le vieillard lui donne le traité de Marc le moine, qui instruit de la loi spirituelle. Le jeune homme le reçut comme s’il venait de Dieu même et, dans son espoir d’en tirer quelque fruit précieux, le parcourut tout au long avec soif et attention. »[8]

Après une tentative infructueuse pour entrer au monastère de Stoudios, vers l’âge de 14 ans, en 970, il a une première vision. En voici la teneur : « Se trouvant baigné de lumière, il vit une autre lumière et près d’elle son père spirituel. »[9] A noter que ce père spirituel lui a donné « le désir et le goût de la vie parfaite »[10] jusqu’à porter son nom Syméon[11]. A vrai dire, en lisant Catéchèse XXII, « c’était un nommé Georges. »[12]

En 977, à l’âge de 27 ans, c’est sa conversion. Il entre au monastère du Stoudios. Mais moins d’une année après, suite à son attachement à son Père spirituel, il va rejoindre le monastère de Saint-Mamas[13] de Xérocercos, où il fait sa profession, puis est ordonné prêtre par Nicolas Chrysovergès vers 980.   Très peu de temps après la mort de son Père spirituel, vers 986 ou 987, Syméon lui voue un culte public approuvé par le patriarche Sergios [14] dont voici les détails rapportés par Jean Gouillard :

« Il l’honorait comme un saint de son vivant déjà, il lui compose maintenant une Vie, des hymnes, fait installer son image à l’église du monastère, institue en son honneur une fête liturgique annuelle qui attire du monde ; bref, il le canonise. »[15]

Deux difficultés majeures surviennent dans sa vie au monastère où il est devenu higoumène en charge pendant vingt-cinq ans. Une partie des moines se révoltent contre lui. La Catéchèse en rapporte l’événement en ces termes :

« Un jour qu’il prêchait à l’église pendant les matines selon sa coutume, ils l’interrompirent violemment. Ils se ruèrent contre lui comme « des bêtes sauvages » avec l’intention de le jeter hors du monastère. L’attentat cependant échoua, grâce au calme de Syméon qui resta « immobile » à sa place, « souriant et serein », « le regard fixé sur ses agresseurs ».[16]

La raison de cette insurrection est relevée par Fraigneau-Julien : « Les catéchèses de Syméon laissent entendre que ses exigences spirituelles, sa volonté de suivre les pères anciens paraissaient trop lourdes à nombre de moines. »[17] Cependant, le patriarche Sisinnios, après enquête, donne raison à Syméon et exile les moines révoltés. Mais sur demande de Syméon cette sentence est reportée.

En 1003, une autre difficulté provient d’Etienne, ancien évêque de Nicomédie, alors Syncelle, c’est-à-dire secrétaire et conseiller du patriarche. La tension monte sur le fait que Syméon rend un culte à son père spirituel et aussi au sujet de sa doctrine trinitaire.[18] Ce conflit se résolut d’abord par la démission de Syméon de sa charge d’Higoumène, vers 1005. Et le 3 janvier 1009 il est envoyé en Exil à Paloukiton, dans la région de Chrysopolis sur la rive asiatique de Bosphore.[19]

Durant sa période d’Exil, il écrit deux apologies qui conduisent à sa réhabilitation. Volontairement l’ancien Higoumène retourne à sa solitude de l’oratoire de Sainte-Marine près de Chrysopolis où il fonde un nouveau monastère, après avoir refusé l’archiépiscopat que lui proposait le patriarche en compensation de son exil. Atteint de dysenterie, il meurt le 12 mars 1022. Et en 1052, ses restes sont ramenés à Constantinople[20].

Un regard sur sa biographie

Basile Krivochéine a consacré plusieurs articles à divers aspects de la pensée de Syméon ainsi qu’une longue introduction à sa « personnalité spirituelle. »  Il découvre que Syméon, dans le récit de sa vie, s’exprime lui-même non pas à la première personne mais de façon impersonnelle. C’est un récit de la conversion de Syméon[21].

Aussi s’avère-t-il opportun de manière diachronique de comparer ce récit biographique à celui de deux grands personnages dans l’histoire. D’abord dans son intention de raconter sa conversion après une vie dissipée, il fait penser à Saint Augustin l’Evêque d’Hippone à travers le récit autobiographique de Confessions[22].

Ensuite dans la volonté de ne pas raconter ce récit à la première personne si ce n’est un ton impersonnel, il évoque à l’esprit l’autobiographie dictée par Ignace à Luis Gonçalves da Camara, publiée parfois sous l’intitulé de « Récit du pèlerin »[23]ou sous des titres variés, à en croire Jean Delplace : « Actes du père Ignace, Autobiographie, Récits du pèlerin. »[24]

C’est ainsi que le passage suivant plonge, à bon droit, dans l’esprit de Syméon : « Même lorsqu’il semble parler de lui-même, Syméon garde un ton impersonnel, offrant son expérience la plus intime comme un objet ou un phénomène à observer et à étudier, sans jamais manifester de complaisance pour soi-même. »[25]

Le titre de « Théologien »

La convergence pertinente de penseurs érudits comme Basile Krivochéine, Tomas Spidlik, I. Hausherr[26], Jean Gouillard, Olivier Clément montre ingénieusement que  « ce spirituel byzantin qu’est Syméon est, dans l’Orient chrétien, l’un des trois saints qui aient mérité, au sens “visionnaire” du terme, le titre de “théologien” »[27] ; avec Jean l’Evangéliste et Grégoire de Nazianze. Dans la tradition byzantine, ce titre désigne ceux qui ont reçu la connaissance de Dieu à travers une expérience personnelle et qui ont été en mesure de la transmettre à l’Eglise.

En effet, à lire Tomas Spidlik, « le titre “Nouveau Théologien” pourrait avoir été attribué d’abord à Syméon en un sens ironique par ses adversaires, mais il fut tout de suite accepté par ses disciples comme la meilleure caractéristique de leur maître. »[28] En outre, l’auteur explique les deux catégories de « nouveau théologien » en ces termes : « Le mot theologos doit être compris au sens mystique, et non spéculatif ; l’épithète neossert à le comparer à Jean l’évangéliste, “parce qu’il parlait de Dieu (etheologei) comme le disciple bien-aimé, et consacrait des nuits entières à la théologie.”»[29]

Sur la discussion touchant ce titre, Jean Gouillard relève quelques points saillants dans un article ou l’intitulé laisse entrevoir un questionnement sur le choix du titre conforme : « Syméon le Jeune, le Théologien ou le Nouveau Théologien. »[30]  Il constate que les auteurs discutent sur la portée de l’épithète de Syméon. Les uns lisent, dans « του νεου θεολογου », « le nouveau Théologien » et y voient une comparaison avec saint Grégoire de Nazianze ou même avec saint Jean l’Evangéliste. D’autres préfèrent « le Jeune, le théologien ».[31] Ici il peut se distinguer de ses homonymes anciens et théologien comme Syméon le Stylite, le jeune[32].

Olivier Clément par ailleurs fournit une autre explication plausible, de la pertinence de ce titre : « C’est le type même de l’« homme apostolique », qui parle de ce qu’il a vu. Au tournant des deux millénaires, alors que l’Église, en Orient comme en Occident, tendait à se confondre avec la chrétienté, que les rites se figeaient en ritualisme et le monachisme en trop vastes et riches communautés, que, par réaction, se préparait l’explosion messalienne, bogomile et cathare, d’une pneumatologie dualiste et déracinée, Syméon et ses disciples portèrent témoignage, dans l’Église, de la liberté prophétique et de l’expérience de l’Esprit. »[33]

Bien plus poursuit Olivier Clément, leur insistance sur la conscience personnelle, sur le « père spirituel » librement choisi, quelle que soit sa place dans la hiérarchie, sur l’intériorisation personnelle des Écritures, souligne cette liberté. C’est la redécouverte de ce véritable « pentecôtisme ecclésial ».[34] Tel est le thème évoquant son lieu théologique dans la « Pentecôte », structuré dans ses œuvres où dans le cas échéant l’attention est fixée sur l’hymne IX.

La prière d’introduction au jour de sa fête célébrée le 12 mars, laisse entrevoir sa qualité de théologien estimée par l’Eglise orthodoxe :

« Tu es devenu un théologien de la transcendante et incompréhensible Trinité et tu as brillé de la lumière tri et une, ô inspiré. D’En-haut te fut donnée une bouche de sagesse et c’est d’elle qu’ont coulé des fleuves de théologie. Nous y abreuvant, nous clamons notre joie : « Réjouis-toi, ô juste, Syméon né de l’esprit divin ».[35]

Le contenu renvoie à la profondeur de ses œuvres dont la pointe fine est la transcendance trinitaire, avec un trait particulier sur le Saint Esprit. C’est pourquoi le lieu théologique de son approche est la pentecôte.

Il est heureux de constater avec satisfaction que cette prière renferme les éléments faisant l’objet de l’hymne IX. Ainsi, le sujet de l’incompréhensibilité trinitaire et de la lumière, prélude d’ores et déjà à la thématique de l’intelligence des hymnes.

I.Bibliographie deSyméon Le Nouveau Théologien

I.1. La place des hymnes dans sa bibliographie

Nicétas Stéthatos né en 1000 est devenu disciple de Syméon pendant les dernières années de sa vie. Il se met à travailler sur les œuvres de son maître pour une édition posthume. Voici un témoignage : « Il me donnait ses improvisations, et je les transcrivais sur des cahiers de parchemin ainsi que sur des rouleaux ».[36]  Dès lors comme le dit Tomas Spidlik « Nicétas donne bon nombre de renseignements sur l’activité littéraire de Syméon.»[37] Cependant, quelle est la place des hymnes dans les œuvres de Syméon ?

Pour mieux répondre à cette question, il s’avère important de présenter de manière sommaire les œuvres de l’auteur, regroupés selon Tomas Spidlik en cinq parties[38] :

  1. Catéchèses.  Sont conservées 34 catéchèses adressées aux moines (vers 980-998) ; la première semble être le sermon inaugural de Syméon élu higoumène, la dernière le sermon tenu à la veille de la révolte d’une partie de sa communauté.
  2. Les chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. Ils datent de la seconde période du séjour à Saint-Mamas qui se termine par la démission de Syméon (1005-1009).
  3. Traités Théologiques et Ethiques. C’est en grande partie une œuvre de controverse commencée vers 1003. On y trouve un exposé complet et même définitif de la pensée de Syméon. Les principaux thèmes sont la vision de Dieu, la déification de l’homme, l’apatheia et la perfection, la perfection des sacrements et la validité de la hiérarchie visible.
  4. Hymnes. La collection complète comprend 58 pièces, (vers 1009) précédées par une préface de Nicétas et une prière en prose de Syméon à l’Esprit Saint. Les sujets sont divers, mais relèvent en général de la mystique de Syméon.
  5. Lettres. Syméon envoyait des lettres de direction à ses disciples ou amis. Mais dans ses écrits, il est difficile de distinguer les lettres des sermons ou traités[39].

Pour revenir aux cinquante huit hymnes de Syméon, Fraigneau-Julien apporte des précisions judicieuses. Il affirme que les cinquante-huit Hymnes « sont pour la plupart des prières entrecoupées de réflexions sur l’union à Dieu. Ils ont reçu une préface par Nicétas, éditeur des œuvres de Syméon dans laquelle il tente de justifier la doctrine de son maître par celle de Pseudo-Denys. »[40]

Mais cependant poursuit cet auteur, cette justification constitue une réinterprétation de la pensée de l’Aéropagite. La composition des Hymnes s’est étendue sur l’ensemble de la vie de Syméon. A part la lettre de Nicomédie,[41]seules les allusions à sa charge d’Higoumène, à sa vieillesse, à la mort de son père spirituel, etc. permettent de préciser quelque peu la période de la vie de Syméon à laquelle certains Hymnes ont été composés[42].

Enfin, Jean Gouillard relève, par ailleurs, une particularité importante : « ces hymnes sont un très précieux témoignage des expériences mystiques de Syméon et en général de toute sa psychologie de visionnaire. »[43] Quelle en est la profondeur littéraire ?

II.2. Brève étude littéraire des hymnes

Syméon est un mystique s’inspirant de son expérience personnelle. C’est pourquoi son vocabulaire n’a rien de recherché et n’attire pas spécialement l’attention. Selon Jean Darrouzès, « on remarquera seulement l’importance donnée aux impressions visuelles dans l’expression de la connaissance ; si les termes en rapport avec la lumière et la vision son spécialement recherchés par les Studites, Syméon a pris le vocabulaire du milieu ou il a été formé. »[44]

L’étude minutieuse de Jean Gouillard montre, à vrai dire, combien Syméon est le premier byzantin considérable qui ait employé les vers populaires. Au sujet de la métrique de Syméon, « elle comporte trois sortes de vers, de quinze, douze et huit syllabes, tous construits paroxytoniquement et sans aucun égard à la quantité ».[45]

L’analyse des vers selon l’auteur aboutit à conclure que Syméon « traite strictement le nombre des syllabes, la césure et l’accent final ; à l’intérieur du vers, l’accent n’est pleinement fixé que dans l’octosyllabe ; de sorte qu’on a une cadence de pure alternance ; dans le pentédécasyllabe, les accents sont tout à fait libres, au moins au début des hémistiches ; dans le dodécasyllabe, se trahit, à la césure qui suit la septième syllabe, l’effort très net de tous les Byzantins vers la proparoxytonèse mais aucune régulation de l’accent de césure ».[46]

Johannes Koder apporte des exemples des faits stylistiques, linguistiques et grammaticaux, qui caractérisent les Hymnes. En guise d’illustration, il écrit : « Beaucoup d’Hymnes (par exemple :15, 17,18, 22, 23, 52, 58) ses présentent, dans leur plus grande partie, sous une forme dialoguée. »[47]

Dans étude approfondie sur les Hymnes, Johannes Koder remarque que Syméon le Théologien fait usage de nombreuses figures de rhétorique : « La répétition (21, 89s. ; 28, 164 ; 30, 373s.), la comparaison (6, 1-21 ; 27, 122s, 125s. ; 28, 16s., 161s.), l’apposition (25, 54s. ; 39, 43s.), l’homoiotéleute (17, 408s. ; 30, 358s.) la période (39, 45 ; 53, 193-195), l’assonance (14, 102s. νομας ; 21, 414s. θυρας-θηρα), la parenthèse (30, 246), la paronomase (14, 102 ; 29, 312s. ;  36, 7s.), la polyptote (25, 54s. ;  29, 312).[48]

A propos de métrique c’est-à-dire l’étude des vers et de leur mesure, l’auteur susdit signale que Syméon utilise trois sortes de vers : Celui de huit syllabes (anacréontique), celui de douze, et le vers « politique » (quinze syllabes).[49] C’est ce dernier qui domine chez Syméon, il l’utilise dans trente-cinq hymnes. L’analyse de Johannes Koder est similaire à celle de Jean Gouillard citée plus haut.

L’hymne IX se situe dans la série des vers de douze syllabes qui sont : 2-5, 9-10, 20-21, 24, 37, 39, 45, 50, 57, 58. L’étude fondamentale et laborieuse de Johannes Koder sur les hymnes chez Syméon le Nouveau Théologien dénombre 2 200 vers de douze syllabes[50].

Le commentaire de l’Hymne IX ne s’attarde plus sur les données littéraires qui sont du domaine de la forme. Il s’agit à présent de creuser le fond, en vue de s’imprégner de l’enseignement on ne peut plus riche de ce théologien mystique.

 

III. Commentaire de L’HYMNE IX

Hymne IX

Que, lorsqu’on a part au Saint-Esprit, on est saisi par sa lumière et transporté au-dessus de toutes les passions, sans ressentir aucun dommage de leur approche.

Oh, Dieu, oh, Dieu Seigneur, Tout-Puissant !

Qui se rassasiera de ta beauté invisible,

qui sera comblé de ton incompréhensibilité ?

qui marchera d’une façon digne de tes commandements

et verra la lumière de ton visage,                                                                  5

grande, admirable lumière, que jamais ne saurait contenir

ce monde lourd et ténébreux,

lumière qui arrache au monde celui qui la voit

avec son corps, oh, l’étrange mystère !

Qui est-ce qui a franchi le rempart de sa chair,                                            10

qui est-ce qui a traversé l’obscurité de la corruption,

quitté le monde entier et a disparu ?

Hélas, médiocrité de notre connaissance et de nos mots !

Où donc en effet a disparu celui qui a franchi les limites du monde et qui a passé en dehors de tout ce qu’il voit ?                                          15

Dis-le moi, sagesse des sages tombée dans le mépris

– pour ne pas dire : frappée de folie par Dieu,

selon l’expression de Paul et de n’importe quel serviteur de Dieu.

Le voici l’« homme des désirs », des désirs de l’Esprit,

lui, qui par les corps s’approche des corps,                                                 20

il peut par l’esprit être saint.

Car, (une fois) hors du monde et des corps d’ici-bas,

il n’y a même plus d’appétit pour une passion charnelle

mais une sorte d’impassibilité, et qui l’a étreinte,

dans cette étreinte, a trouvé la vie ;                                                              25

oui, même si tu le vois soi-disant se mal conduire

comme s’il n’en faisait qu’à sa tête,

sache que c’est un corps mort qui agit ainsi ;

je ne dis pas, un corps sans âme pour le mouvoir

mais étranger à la convoitise mauvaise ;                                                      30

car la volupté de l’impassibilité toute belle,

le baiser ineffable que me donne sa lumière,

arrache à lui-même, ravit entièrement mon esprit,

et le saisit, nu, d’une main immatérielle,

sans me laisser tomber hors de son amour                                                   35

ou concevoir une pensée passionnée ;

elle m’embrasse sans relâche,

et le désir embrase mon âme

et il n’y a plus en moi d’autre sentiment.

Autant en effet le pain le plus pur surpasse le fumier                        40

en valeur et en douceur,

autant les réalités d’en haut surpassent incomparablement

les réalités d’en bas, pour ceux dont le goût est sain.

Rougis, sagesse des sages,

privée de la véritable connaissance !                                                            45

C’est en effet la simplicité de nos paroles

qui possède en fait la vraie sagesse,

en s’approchant de Dieu et en l’adorant,

ce Dieu qui donne toute sagesse de vie,

par laquelle je suis recréé, ou même divinisé,                                               50

contemplant Dieu aux siècles des siècles. Amen.[51] 

 

Fort est de constater combien, après la lecture cursive de cet hymne, sa structure fait penser au Psaume 15 dont l’évocation dans les pages suivantes s’avère nécessaire. En les transcrivant en parallèle, les deux textes parlent d’eux-mêmes.

Hymne IX et le Psaume XV

L’hymne IX a l’air, en ces premiers vers, à un poème lyrique c’est-à-dire « une littérature inspirée par la poésie grecque chantée et accompagnée en musique et exprimant des sentiments personnels ».[1] Il fait penser aussi au psaume XV de David[2] : « Qui habitera dans ta maison Seigneur ». Un tableau synoptique permet de comparer les vers.

Transcendance de Dieu

Qui se rassasiera de ta beauté invisible,

qui sera comblé de ton incompréhensibilité ?

Le schème de pensée de Syméon rejoint celui de tous les théologiens orientaux insistant sur la transcendance absolue de Dieu et sur l’impossibilité qui en découle pour l’homme de connaître sa nature ou son essence, à en croire Fraigneau-Julien[1]. C’est la théologie apophatique. En guise d’illustration, le problème de la connaissance de Dieu a été posé de façon radicale dans un traité attribué à Denys l’Aréopagite dans « De la théologie mystique »[2] selon la réflexion ingénieuse de Vladimir Lossky dans son oeuvre « Essai sur la théologie mystique de l’Orient. »[3]

Conformément à ce même auteur, Denys l’Aréopagite conçoit deux voies théologiques possibles : d’une part cataphatique ou positive qui procède par affirmations et fait accéder à une certaine connaissance de Dieu ; cette voie, selon lui, est imparfaite ; et d’autre part, apophatique ou négative qui procède par négations et conduit à l’ignorance totale. Seule cette voie est convenable à l’égard de Dieu, inconnaissable par nature.[4]

Syméon le Nouveau Théologien partant de la doctrine de son maître à penser Pseudo-Denys[5] exprime cette transcendance divine par une série d’adjectifs commençant par αprivatif[6]. C’est le cas par exemple de cet adjectif ακαταληπτος : incompréhensible.

Voir la Lumière

Qui marchera d’une façon digne de tes commandements

et verra la lumière de ton visage,      

grande, admirable lumière, que jamais ne saurait contenir

ce monde lourd et ténébreux,

lumière qui arrache au monde celui qui la voit

avec son corps, oh, l’étrange mystère !

 

A lire les hymnes de Syméon, le thème de la lumière éveille l’attention, non seulement sur la fréquence de son emploi, à se référer, rien qu’aux index[7]de ses œuvres, mais aussi sur sa signification profonde. Quel sens l’auteur donne-t-il à ce concept lumière ?

Fraigneau-Julien y répond en ces mots : « La signification du mot lumière est double : au sens propre φως signifie lumière sensible, au sens métaphorique il signifie lumière dans l’ordre intelligible, spirituel et moral. »[8]

De toute évidence, Syméon développe aussi sa pensée sur ces deux types de lumière dans l’Hymne 23. Il essaie d’expliquer comment le Dieu transcendant peut être présent au cœur de l’homme en montrant combien la lumière est insaisissable : on ne peut la retenir dans les mains. Tel est le passage de l’hymne 9,34 « et le saisit, nu, d’une main immatérielle. »

L’appréhension de la lumière n’est ni sensible, ni intellectuelle mais sui generis en raison de la réalité appréhendée qui est la lumière divine, c.à.d. Dieu lui-même, comme il le dit si bien en hymne 45,6 : « Ta lumière, ô mon Dieu, c’est toi ».[9]Le commentaire de Tomas Spidlik fait allusion à la « lumière originelle »[10] qui est sans doute Dieu, la Sainte Trinité.

Selon toujours l’hymne 9, cette lumière arrache l’homme au monde. Evidemment, le contexte et les formules exprimant la séparation permettent d’interpréter au sens métaphorique cette « sortie » du monde et l’élévation de l’homme illuminé au-dessus de tout :

… la lumière de ton visage,  grande, admirable lumière, que jamais ne saurait contenir ce monde lourd et ténébreux, lumière qui arrache au monde celui qui la voit.

Dès lors, l’auteur mystique admire cette action divine, s’étonnant qu’elle puisse transformer en lumière une âme souillée. Autrement dit, il mentionne l’action illuminatrice et divinatrice de Dieu par la pratique des commandements selon l’hymne 9 :

Qui marchera d’une façon digne de tes commandements

et verra la lumière de ton visage…

Enfin comment s’applique cette lumière sur la vie de Syméon ?  Théologien qui, après avoir été plongé dans la lumière de l’Esprit Saint, fait la redécouverte de ce véritable « pentecôtisme ecclésial »[11] empruntant les termes d’Olivier Clément, dans une société byzantine, pour y témoigner que tout Chrétien digne de ce nom est appelé à être lui aussi illuminé, et à devenir fils de Dieu dans le Saint-Esprit[12].

Apatheia dans l’Hymne IX

Il n’y a même plus d’appétit pour une passion charnelle

mais une sorte d’impassibilité, et qui l’a étreinte,

dans cette étreinte, a trouvé la vie ;…

La notion d’apathéia revêt un caractère majeur dans les œuvres de Syméon le Nouveau Théologien. Mais le vocable en soi est moins fréquent. Les Catéchèses, les Hymnes et les Traités éthiques permettent d’en savoir plus.

Syméon donne moins une définition de l’apatheia que des descriptions de l’état de l’homme qui en jouit. Les considérations de Fraigneau-Julien sur l’apatheia analysent bien cette thématique chez Syméon. En effet, « l’apatheia consiste non seulement à s’abstenir de l’exercice de passions, mais aussi de leurs désirs. »[13]

Fraigneau-Julien poursuit sa réflexion en énumérant les conditions pour acquérir l’apatheia. Elles s’identifient avec l’exercice de la vie morale et ascétique. L’auteur les mentionne, soit isolément, soit par groupe. Il énumère ainsi la foi, la tempérance en tout et en particulier le jeûne, le renoncement à la volonté propre exprimé par la pratique des commandements divins ainsi que par l’obéissance au père spirituel, l’amour, l’humilité, les larmes de repentir.[14]

Dans l’hymne IX, une note infra-paginale[15] fait référence au vocable impassibilité, pour traduire le terme apathéia, avec comme mention de ne pas confondre l’apatheia monastique de l’apatheia stoïcienne. Celle-ci est le fruit de la maîtrise de soi, obtenue par le règne de la raison sur les passions. L’apatheia chrétienne est un amour, une volupté : « la volupté de l’impassibilité toute belle » (H. XI,3), du bien. Elle naît de la contemplation du visage de Dieu : « et verra la lumière de ton visage » (H. XI,5). Ce Dieu s’est approché de l’âme et désormais celle-ci, arrachée au monde, ne désire plus que l’Esprit-Saint. Tel est le sens de « Le voici l’” homme des désirs “, des désirs de l’Esprit » (H. XI,19).

Que dire des principes fondamentaux hellénistiques en rapport avec l’apatheia dans les écoles philosophiques de cette période qui sont le stoïcisme et l’épicurisme ? Selon l’encyclopédie Encarta, « Les stoïciens fondaient leur réflexion sur un principe d’harmonie entre l’homme et la nature, qui est la raison (logos) qui pénètre toutes choses. Le sage qui suit ce conseil atteindra alors l’apatheia, ou libération de la souffrance. Les épicuriens estimaient que toutes les choses sont composées d’atomes et de vide, et qu’une vie simple vaut mieux que la richesse et une renommée vides. Leur but était l’ataraxia, ou quiétude. »[16]

Tomas Spidlik apporte une précision de taille sur la conception de l’apatheia, en se référant sur le Traité théologique et éthique, dont le point VI est intitulé : « Le pouvoir des impassibles. »[17] Ainsi donc, « le sentiment de la grâce est diamétralement opposé aux impressions que provoquent les passions, car l’expérience de l’Esprit conduit à l’apatheia. »[18]

Somme toute, Syméon le Nouveau Théologien insinue la compréhension de l’apatheia comme le fruit de l’union avec Dieu, cette union produisant par elle-même la soumission parfaite du corps et des sens à l’esprit : Hymne XI, 31-39.[19]

Conclusion

La démarche de cette approche, élaborée sous une conception tripartite, – biographie -,  bibliographe – commentaire de l’hymne IX -, a permis d’articuler l’intelligence du thème mystique dans la pensée de Syméon le Nouveau Théologien.

D’abord, un récapitulatif résume sa vie en trois : « Syméon le Nouveau Théologien, est probablement unique par le fait que les trois événements principaux de sa vie extérieure – son entrée dans le monastère de Stoudios, son transfert dans un autre monastère et finalement son exil – furent tous causés par sa dévotion extraordinaire envers son directeur spirituel. »[20]

Ensuite, de ses œuvres, une pensée maîtresse se profile sous la plume d’Olivier Clément : « Toute la vision théologique de l’Orient chrétien est rendue par Syméon en termes directs et brûlants dans le verbe de celui qui “vit ce dont il parle”.»[21] En outre, une question pertinente  pour les éventuels chercheurs se pose : En quoi ses hymnes mystiques restent-ils d’actualité ? Les perspectives d’approfondissement étalent un éventail de grande envergure.

Bibliographie

Œuvres de Syméon Le Nouveau Théologien

  • SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Catéchèses 1-5, (Introduction, texte critique et notes par Basile KRIVOCHEINE, trad. par J. PARAMELLE ), coll. « Sources Chrétienne, n°96 », Paris, Paris, Cerf, 1963.
  • , Catéchèses 6-22, t. II, (Introd., texte critique et notes par Basile KRIVOCHEINE, trad. J. PARAMELLE ), coll. « Sources Chrétiennes, n° 104 », Paris, Paris, Cerf,1964.
  • , Catéchèses 23-34, t. III, Action de grâce, 1-2, (Introd., texte critique et notes par B. KRIVOCHEINE, trad. J. PARAMELLE ), coll. « Sources Chrétiennes, n° 113 », Paris, Paris, Cerf,1965.
  • , Chapitres théologiques gnostiques et pratiques, (Introd., texte critique, trad. et notes de DARROUZES, J.,), Coll. « Sources Chrétiennes, n°51 », Paris, Cerf, 1957.
  • , Hymnes 1-15, t.I,(Introd., texte critique et notes par Johannes KODER, trad. Joseph Paramelle), coll. « Sources Chrétiennes, n°156 », Paris, Cerf, 1969.
  • , Hymnes 16-40, t. II., (Introd., texte critique et notes par Johannes KODER, trad. Joseph Paramelle), coll. « Sources Chrétiennes, n° 174 », Paris, Cerf, 1971.
  • , Hymnes 41-58, t. III., (Introd., texte critique et notes par Johannes KODER, trad. Joseph Paramelle), coll. « Sources Chrétiennes, n° 196 », Paris, Cerf, 1973.
  • , Traités théologiques et éthiques I-III, t.I., (Intoduction, texte critique, traduction et notes de DARROUZES, J.,), coll. « Sources Chrétiennes, n°122 », Paris, Cerf, 1966.
  • SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Traités théologiques et éthiquesIV-XV,II., (Intoduction, texte critique, traduction et notes de DARROUZES, J.,), coll. « Sources Chrétiennes, n°129 », Paris, Cerf, 1967.

Œuvre de Syméon Le Studite

  • SYMEON LE STUDITE, Discours ascétique, (introd. texte, critique et notes, par ALFEYEV, H., trad. NERYAND, L.,) coll. «Sources Chrétiennes, n°460), Paris, Cerf, 2001.

Principaux ouvrages

  • AUGUSTIN, Confessions, trad. TRABUCCO, J., Paris, Garnier-Flammarion, 1964.
  • CLEMENT, O., « Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) » dans dictionnaire de la théologie chrétienne, « Encyclopædia Universalis », Paris, Albin Michel, 1998, p. 754-756.
  • DELPLACE, J., Ignace de Loyola, Les chemins de la certitude, Paris, Perrin, 1991.
  • FRAIGNEAU-JULIEN, B., Les sens spirituels et la vision de Dieu, Selon Syméon le Nouveau théologien, Paris, Beauchesne, 1985.
  • GOUILLARD, J., « Syméon le Jeune, le Théologien, ou le Nouveau Théologien », dans VACANT A., et MANGENOT, E., AMANN, E., Dictionnaire de Théologie Catholique. L’exposé des doctrines de la Théologie Catholique, leurs preuves et leur histoire, XIV, Paris, 1941, c. 2941-2959.
  • HAUSHERR, Vie de Syméon le nouveau Théologien, Rome, 1928.
  • SPIDLIK, T., « Syméon le Nouveau Théologien », dans VILLER, M., & Cie, Dictionnaire de Spiritualité, ascétique et mystique, Doctrine et histoire, Paris, Bauchesne, 1990, t. XIV, c.1387-1401.

Documents électroniques

  • CLEMENT, O., « Syméon le Nouveau Théologien », sur CDROM, Encyclopædia Universalis,
  • Dictionnaire Larousse, dans l’Encyclopédie Encarta sur CDROM, Collection Microsoft® Encarta® 2004.
  • « Stoïcisme », dans l’Encyclopédie Encarta sur CDROM, Collection Microsoft® Encarta® 2004.
  • « Syméon le Nouveau Théologien », dans http://www.jesusmarie.com/symeon_le_nouveau_theologien.html
  • LOSSKY, V., « Essai sur la théologie mystique de l’Orient », dans

http://perso.wanadoo.fr/richard.serene/THEOLOGIE-APOPHATIQUE.htm

[1]Cf. FRAIGNEAU-JULIEN, B., op.cit., p. 99.

[2] LOSSKY, V.,  « Essai sur la théologie mystique de l’Orient », dans http://perso.wanadoo.fr/richard.serene/THEOLOGIE-APOPHATIQUE.htm

[3]Ibid.

[4]Ibid. Cependant, incognoscibilité ne signifie pas agnosticisme ou refus de connaître Dieu.

[5] FRAIGNEAU-JULIEN, op.cit., p. 21.

[6]Id., p. 100.

[7] La fréquence du terme φως dans les index saute aux yeux. Cf. SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Chapitres théologiques gnostiques et pratiques, Paris, Cerf, 1957, p.132 ; Id.Traités théologiques et éthiques, t.II, Paris, Cerf, 1967, p. 515-516 ;  Id.,Hymnes, t. III., Paris, Cerf, 1973, p.387-389.

[8] FRAIGNEAU-JULIEN, op.cit., p. 102.

[9] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Hymnes, t. III., (Introd., texte critique et notes par Johannes KODER, trad. Joseph Paramelle), Paris, Cerf, 1973, p. 103.

[10] SPIDLIK, T., op.cit., p. 1393.

[11] CLEMENT, O., « Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) » dans dictionnaire de la théologie chrétienne,  coll. « Encyclopaedia universalis », Paris, Albin Michel, 1998, p. 755.

[12] Syméon le Nouveau Théologien, http://www.jesusmarie.com/symeon_le_nouveau_theologien.html

[13] FRAIGNEAU-JULIEN, B., op.cit., p. 137.

[14]Id., p. 137

[15] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Hymnes I, (Introd., texte critique et notes par Johannes KODER, trad. Joseph Paramelle), Paris, Cerf, 1969, p. 227, note 2.

[16] « Stoïcisme », dans l’Encyclopédie Encarta sur CDROM, Collection Microsoft® Encarta® 2004.

[17] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Traités théologiques et éthiques, t.II.,(Intoduction, texte critique, traduction et notes de DARROUZES, J.,), Paris, Cerf, 1967, p. 121.

[18] SPIDLIK, T., op.cit., p. 1392.

[19] Le thème de l’apatheia se développe copieusement en Ethique IV, sous l’intitulée « De l’impassibilité » : « Autre chose l’impassibilité de l’âme, autre chose l’impassibilité du corps ; la première sanctifie aussi le corps, tandis que la seconde toute seule par elle-même ne sert de rien à celui qui l’a. »  SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Traités théologiques et éthiques, t.II, SC, n° 129, Paris, Cerf, 1967, p. 13.

[20] SYMEON LE STUDITE, Discours ascétique, (introd. texte, critique et notes, par Hilarion ALFEYEV, trad. NERYAND, L., coll. « Sources Chrétiennes, n°460), Paris, Cerf, 2001 p. 13.

[21] CLEMENT, O., op.cit., p. 756.

[1] Dictionnaire Larousse, dans l’Encyclopédie sur CDROM Collection Microsoft® Encarta® 2004. © 1993-2003.

[2] Psaumes 14 ou 15. La numérotation varie selon qu’on suit la tradition juive, conservée à travers le Moyen Âge, ou la tradition chrétienne, laquelle dépend de la traduction grecque dite des Septante, exécutée probablement au IIe siècle avant Jésus Christ.

[1] Dictionnaire Larousse, dans l’Encyclopédie sur CDROM Collection Microsoft® Encarta® 2004. © 1993-2003.

[2] Psaumes 14 ou 15. La numérotation varie selon qu’on suit la tradition juive, conservée à travers le Moyen Âge, ou la tradition chrétienne, laquelle dépend de la traduction grecque dite des Septante, exécutée probablement au IIe siècle avant Jésus Christ.

[1] FRAIGNEAU-JULIEN, B., Les sens spirituels et la vision de Dieu, Selon Syméon le Nouveau théologien, Paris, Beauchesne, 1985, p. 17.

[2] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Chapitres théologiques gnostiques et pratiques,(Intoduction, texte critique, traduction et notes de DARROUZES, J.,), Paris, Cerf, 1957, p. 7.

[3] GOUILLARD, J., « Syméon le Jeune, le Théologien, ou le Nouveau Théologien », dans VACANT A., et MANGENOT, E., AMANN, E., Dictionnaire de Théologie Catholique. L’exposé des doctrines de la Théologie Catholique, leurs preuves et leur histoire, vol. XIV, Paris, 1941, c. 2941.

[4] GOUILLARD, J., op.cit., c.  2942.

[5] Il y a des rapprochements pour ce qui est de sa vie mondaine avec les deux figures de Saint Augustin et de Saint Ignace de Loyola.

[6] CLEMENT, O., « Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) » dans dictionnaire de la théologie chrétienne,  coll. « Encyclopaedia universalis », Paris, Albin Michel, 1998, p. 755.

[7] H, 20, p. 98-122.

[8] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Catéchèses 6-22, (Introd., texte critique et notes par Basile KRIVOCHEINE, trad. J. PARAMELLE ), coll. « Sources Chrétiennes, n° 104 », Paris, Paris, Cerf,1964, p. 367.

[9] FRAIGNEAU-JULIEN, B., op.cit.,  p. 18. Cf. Catéchèse 22, 88-104.

[10] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Chapitres théologiques gnostiques et pratiques,(Introd., texte critique, trad. et notes de DARROUZES, J.,), Coll. « Sources Chrétiennes, n°51 », Paris, Cerf, 1957, p. 7-8.

[11] Selon Jean Gouillard, on pense que Georges est le prénom baptismal du personnage, échangé par la suite pour celui de son maître vénéré. Cf. GOUILLARD, J., op.cit., c. 2942.

[12] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Catéchèses 6-22, (Introd., texte critique et notes par Basile KRIVOCHEINE, trad. J. PARAMELLE ), coll. « Sources Chrétiennes, n° 104 », Paris, Paris, Cerf, 1964, p. 367.

[13] Le petit monastère de saint-Mamas, fondé au temps de l’empereur Maurice, à la fin du VIe siècle, était situé, d’après les conclusions de J. PARGOIRE et conformément au témoignage de NICETAS, dans la partie occidentale de Constantinople, non loin de la porte de Xérocercos ou Xylocercos, aujourd’hui Belgrad Kapou. Cf. SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Catéchèses 1-5, Paris, Paris, Cerf, 1963 p. 32.

[14] FRAIGNEAU-JULIEN, B., op.cit., p. 18. Cf. Catéchèse 22, 88-104.

[15] GOUILLARD, J., op.cit., c. 2943.

[16] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Catéchèses 1-5, (Introduction, texte critique et notes par Basile KRIVOCHEINE, trad. par J. PARAMELLE ), coll. « Sources Chrétienne, n°96 », Paris, Cerf, 1963, p. 52.

[17] FRAIGNEAU-JULIEN, B., op.cit.,  p. 19.

[18] Sur ce deuxième point Syméon répond par une lettre en vers qui a été éditée parmi les hymnes sous le n° 21.

[19]Cf. SPIDLIK, T., « Syméon le Nouveau Théologien », dans VILLER, M., & Cie, Dictionnaire de Spiritualité, ascétique et mystique, Doctrine et histoire, Paris, Bauchesne, 1990, t. XIV, c. 1388.

[20]Cf. GOUILLARD, J., op.cit., c. 2944. Selon Tomas SPIDLIK, “Au cour de l’été 1052, les restes de Syméon furent ramenés au monastère Saint-Mamas. Sa fête y était célébrée le 12 mars, ainsi qu’à Sainte Marine, à Anaple sur la Prontide et à Saint Etienne sur le Mont Auxence. Cependant Syméon n’a pas été reconnu comme saint dans l’ensemble de l’Eglise orthodoxe. Cf. SPIDLIK, T., op.cit. c. 1388.

[21] FRAIGNEAU-JULIEN, B., op.cit.,  p. 17

[22]AUGUSTIN, Confessions, trad. TRABUCCO, J., Paris, Garnier-Flammarion, 1964.

[23] DELPLACE, J., Ignace de Loyola, Les chemins de la certitude, Paris, Perrin, 1991, p. 12. Le récit est à la troisième personne, et le nom de Loyola n’y figure jamais. Par humilité, Ignace dissimule son identité sous celle d’un anonyme « pèlerin ». Ibid. note de bas de page n°1.

[24]Id., p. 14.

[25] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Chapitres théologiques gnostiques et pratiques,(Intoduction, texte critique, traduction et notes de DARROUZES, J.), Paris, Cerf, 1957, p. 32.

[26] Lire aussi HAUSHERR, Vie de Syméon le nouveau Théologien, Rome, 1928.

[27] CLEMENT, O., op. cit., 754.

[28] SPIDLIK, T., op. cit., c. 1387.

[29]Id., op. cit., c. 1387.

[30] GOUILLARD, J., op. cit., c. 2941.

[31] GOUILLARD, J., op. cit., col. 2941.

[32] Lire l’article sur « Syméon Stylite » l’ancien (saint) et le jeune, dans VILLER, M., & Cie, Dictionnaire de Spiritualité, ascétique et mystique, Doctrine et histoire, Paris, Bauchesne, 1990, t. XI, col. 1116-1138  et col. 1141-1151.

[33] CLEMENT, O., op. cit.,p 754.

[34]Id., op. cit.,p 755.

[35] Martyrologue, à la fête de Saint Syméon le Théologien, le 12 mars.

[36] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Catéchèses 1-5, (Introduction, texte critique et notes par Basile KRIVOCHEINE, trad. par Joseph PARAMELLE ), Paris, Paris, Cerf, 1963 p. 59. Lire au sujet de Nicétas Stéthatos  les p. 165-166 et p. 172-173.

[37]  SPIDLIK, T., op. cit., c. 1388.

[38]Cf. Id. c. 1388-1390.

[39] Par exemple Hymne 21, est en fait une réponse aux accusations portées par Etienne de Nicomédie sur la doctrine trinitaire de Syméon. Cf. Sources Chrétiennes, n° 104, p. 331-349.

[40] FRAIGNEAU-JULIEN, op.cit., p. 21.

[41]Cf. Ibid.  Lire Hymne 21,  il est en fait une réponse aux accusations portées par Etienne de Nicomédie et qui date de 1003.

[42]Id. p. 22.

[43] GOUILLARD, J., op.cit., coll. 2946.

[44] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Chapitres théologiques gnostiques et pratiques,(Intoduction, texte critique, traduction et notes de DARROUZES, J.,), Paris, Cerf, 1957, p. 30.

[45] GOUILLARD, J., op.cit., c. 2945.

[46] GOUILLARD, J., op.cit., coll. 2945.

[47] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Hymnes I, Paris, Cerf, 1969, p.78.

[48]Id., p. 80.

[49]Id., p.82.

[50]Cf. Id. p. 85.

[51] SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Hymnes I, (Introd., texte critique et notes par Johannes KODER, trad. Joseph Paramelle), Paris, Cerf, 1969, p. 225-229. hymne IX.

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